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A noção de pessoa no Candomblé é construída através do processo iniciático, caracterizado por rituais específicos e obrigatórios, que podem ser comparados a “ressurreição” da identidade e da personalidade destes indivíduos. Estas serão reconstruídas e modeladas processualmente de acordo com a aprendizagem dos fundamentos e percepção de mundo relacionado à religião. O “renascimento” vivenciado pelos neófitos, dentro deste grupo, se entrelaça com o caráter de historicidade da construção contínua desta trajetória identitária e do processo dialético estabelecido entre homem, divindade e família-de-santo – produzindo assim, impactos na subjetividade destes indivíduos (CIAMPA, 1994).

Segundo o autor Ciampa, a identidade pode ser definida como metamorfose. Desta metamorfose, fazem parte constantes mudanças que caracterizam um continuum de construções e transformações. Tal processualidade inclui aspectos subjetivos e objetivos – aqui há o entrelaçamento de elementos do comportamento e da consciência, com elementos sociais, econômicos e culturais que marcam a historicidade dos indivíduos e dos membros do grupo ao qual pertencem. As identidades individuais e coletivas dialogam constantemente, construindo e reforçando as características deste grupo e que consequentemente, constroem também a identidade de seus integrantes.

Constatou-se, após uma longa pesquisa, que há uma escassez de trabalhos produzidos por psicólogos relacionados ao tema da Identidade religiosa e o Candomblé. Estes são predominantes em pesquisas de sociólogos, antropólogos e historiadores. Tal dado serviu de elemento para que esta pesquisa ofereça subsídios teóricos que possam ampliar o olhar direcionado às religiões afro-brasileiras e seus adeptos, a partir, da desconstrução de ideias estereotipadas e estigmas relacionados a este tipo de religiosidade.

Um dos objetos de estudo da Psicologia são as relações humanas e seus componentes. Explorar os diversos processos de construção identitária, seus contextos e formas de relacionamento social; são importantes para a compreensão da subjetividade humana – sobretudo, no que diz respeito à heterogeneidade dos elementos que possam constituí-la. Com o objetivo de descrever este processo de elaboração da identidade dos indivíduos iniciados no Candomblé, dentro da família-de-santo, serão caracterizadas neste trabalho as relações familiares simbólicas desta família, e a investigação acerca da importância dos rituais iniciáticos para a composição da trajetória identitária desses indivíduos.

2. NBO ODÚ A LESSÉ ORIXÁ: CONSTRUINDO CAMINHOS AOS PÉS DO ORIXÁ.

Estima-se que, aproximadamente, 3.600.00 negros escravizados foram transportados de diferentes regiões de África para o Brasil entre os séculos XVI e XIX, – tornando o país o segundo maior importador de escravos da época (JENSEN, 2001). Ao desembarcarem aqui, este povo trouxe consigo milhares de histórias, então fragmentadas. Todo o legado cultural de sua terra foi desvalorizado e visto como algo impuro, a ser duramente proibido, como a questão da religiosidade, por exemplo. A impossibilidade de cultuar as divindades africanas foi conseqüência de um doloroso processo de conversão religiosa coordenada pela Igreja Católica – que exigia que todos fossem batizados e que participassem das missas.

Apesar disso, na escuridão das reuniões secretas, nos terreiros, foi possível recriar as manifestações religiosas e culturais de África (PRANDI, 1995). O Candomblé, enquanto se fortalecia como um sistema de culto aos deuses africanos, concomitantemente, conectava o negro escravizado à sua ancestralidade e às raízes do seu povo. Desta forma, o Candomblé surge como símbolo de resistência ao processo de colonização escravista, possibilitando a continuação da história de cada um (JOAQUIM, 2007). Através da manutenção das crenças nesses deuses ancestrais, juntamente; com os rituais, a dança e a música os terreiros de Candomblé, – sobretudo na Bahia, onde surgiu o primeiro terreiro em 1830, na Barroquinha, chamado de “Casa Branca” (TRAMONTE, 2005); – constituíram um local não apenas de reelaboração e construção identitária, mas, também, um espaço relacional com os iguais.

Neste espaço relacional, se constitui uma nova família, em que os negros tinham uma referência de laços familiares, até então rompidos durante o processo de escravidão. Estes laços recriados ainda estão baseados na solidariedade grupal, na autoridade dos pais-de-santo e em todos os aspectos estruturais e funcionais, constituindo no adepto do Candomblé, um sentimento de pertencimento a este sistema familiar (LIMA, 2003), denominado família-de-santo. Para esta, permanecem os valores da ancestralidade, a importância das origens das “feituras-de-santo” (rituais iniciáticos obrigatórios) e os fortes laços de parentesco construídos e reforçados processualmente nos espaços dos terreiros através de relações internas, materiais e espirituais (JOAQUIM, 2007). Estas relações entre pai/mãe-filho-irmãos estão orientadas por normas de conduta, obrigações, hierarquia e valores próprios que caracterizam essa família, que é regida por pais-de-santo.
O nome de pai ou mãe “que recebem os líderes dos terreiros provém da paternidade classificatória assumida com o processo iniciático” (LIMA, p.60, 2003). Antes de nascer, o nascituro (o que há de nascer) já é representado como filho de alguém e essa representação prévia o constitui verdadeira e objetivamente como filho, membro de uma determinada família. E este filho, uma vez nascido, se constituirá como tal na medida em que as relações construídas nos terreiros confirmem essa representação, através de “comportamentos que intensifiquem gradualmente essa condição que será interiorizada (manifestada por dentro) e incorporada (assimilada) por este sujeito” (CIAMPA, 2007).

Os pais-de-santo são bastante respeitados e queridos por seus filhos, principalmente por que estes os fizeram “nascer de novo”, “através de toda uma gestação simbólica nos terreiros” (LIMA, 2003, p. 161). A responsabilidade de reeducação e readaptação dos filhos cabe aos pais e se baseia na transmissão da visão de mundo, de vida e de relação entre homem-homem e homem-divindade, além de prepará-los para receber manifestar os orixás. Este cargo é ocupado por pessoas profundamente preparadas e ligadas a religião, além das várias experiências vivenciadas e acumuladas ao longo de anos de preparação. Por estas razões, suas autoridades são inquestionáveis nos âmbitos mítico e ritual.

O processo de iniciação no Candomblé pode ser compreendido como um rito de “ressurreição” em que “o ser que renasce não é mais a personalidade antiga e sim, um novo eu” (BASTIDE, 2001, p.47). Este será “feito”, isto é, construído ritualmente através de etapas bem definidas e obrigatórias, com o objetivo de modelar processualmente este novo ser (BASTIDE, 2001, p.51) integrado à família-de-santo. O que imprime neste ritual o caráter de historicidade da construção identitária, discutido por Ciampa (1994). Segundo o autor a identidade é mutável e caracterizada por um vir-a-ser inacabado que faz parte de um processo de metamorfoses e movimentos direcionados para o desenvolvimento do indivíduo no grupo ao qual pertence (CIAMPA, 1994).

São os deuses que elegem os seres que “devem servi-lhes de suporte para que desçam a terra” (COSSARD, 2008, pág.133). O sinal revelador dos escolhidos ocorre com o primeiro transe (o que se chama “bolar”). A partir daí, deve-se planejar o recolhimento para o processo iniciático. Este período de iniciação pode durar até dois ou três meses. As etapas dessa “feitura-de-santo” compreendem inicialmente a determinação do orixá individual da pessoa, através do jogo de búzios, que também confirmará se o santo chama (ou seja, se o orixá pessoal deseja que a iniciação seja realizada). Cada orixá possui características específicas de: músicas, cores, elementos, representação, comidas, dia da semana, objetos rituais, tabus e traços da personalidade; que devem ser apreendidos pelo iniciado. Em seguida, este recebe “um fio de contas sacralizadas, cujas cores simbolizam o seu orixá, dando início a um longo aprendizado que o acompanhará por toda a vida” (PRANDI, 1995, p.8). Aqui, tem-se o trinômio: divindade-homem – colar, em que o colar traduz simbolicamente a divindade e o homem é o elemento intermediário e representativo desta ligação.
Em seguida, após rituais de limpeza e purificação, ocorre a primeira cerimônia privada com o novo (a) filho (a)-de-santo (que nesta etapa chama-se Abiã – aquele que vai nascer), o Borí. Este consiste em fortalecer a cabeça e o corpo do iniciado. No Candomblé, a cabeça e o corpo são receptores de poder (SANSI, 2009, p.43), pois são as portas de entrada para o orixá. Este ritual celebra a aliança firmada entre o Abiã e o orixá, proporcionando a aproximação da comunidade religiosa. O grau de participação nesse grupo é diretamente proporcional ao grau de participação do indivíduo no seu orixá. Homem e santo se constroem mutuamente, à medida que aquele se relaciona com o “dono da sua cabeça” e se identifica com a família-de-santo. Essa construção intercorre ao mesmo tempo em que ambos constituem esse universo religioso, repleto de significados que também os constituem. Assim, caracterizam a elaboração da identidade como contínua e dialética, em que, esta, “se constitui como o produto de um permanente processo de identificação” (CIAMPA, 1994, p.68).

Em seguida, as vestes que acompanharam o iniciado até aqui são rasgadas – simbolizando o começo de um renascimento, de uma nova vida. Esta etapa é precedida por oferendas de comidas e objetos específicos, relacionados ao orixá do Abiã; marcando o início do período de reclusão iniciática. Este período, dura em torno de 21 dias e o iniciado deve permanece afastado do mundo profano – fato que significa uma morte simbólica. Durante todas essas etapas, o neófito vive num aposento pequeno, denominado “camarinha”. Neste local, o iniciado sempre vestido de branco (cor do pai da criação e do princípio, Oxalá), permanece sob os cuidados de uma sacerdotisa, a “mãe pequena” – que é uma espécie de segunda mãe dentro da casa (BASTIDE, 2001). Esta deve auxiliar seu filho em tudo o que lhe for necessário, inclusive com o banho. Já que além do isolamento, o filho é submetido ao silêncio e anda de cabeça baixa; mantendo comunicação apenas com sua mãe-pequena e com seus irmãos-de-barco (grupo de neófitos que são iniciados em conjunto).

O principiante só poderá sair da camarinha para realizar aparições públicas por sete vezes, em função de tarefas específicas e participação em cerimônias. Aqui, morre-se para a vida antiga a fim de renascer. Desse processo de desenvolvimento da identidade, fazem parte às “condições históricas, sociais, materiais dadas” (CIAMPA, 2007, p. 198), além das condições do próprio indivíduo. Neste período, o neófito recebe “instruções, aprende cantos e danças e se inicia nos fundamentos e símbolos da religião, por meio do qual lhe foi sendo dito, feito e mostrado” (SANTOS, 2003). Pode-se comparar esse período de reclusão à gestação no útero (camarinha) que prepara o iniciado para o ressurgimento.

Como em todos os estados de passagem, nos quais a personalidade está “morta” sem ter sido ainda substituída por nova, o corpo do novo filho “no decorrer desse período está em tal vulnerabilidade que toda uma série de tabus (euós) se torna necessário” (BASTIDE, 2001, pág. 51). Estes tabus tratam de proibições indispensáveis relacionadas a hábitos alimentares e à prática sexual. Durante todo o processo iniciático é preciso que esses preceitos básicos que conservam a limpeza do corpo sejam respeitados. Os euós acompanham o filho-de-santo em períodos de obrigação e às vezes pela vida inteira. Violá-los significa desrespeitar os ensinamentos dos pais e em especial, o orixá pessoal, estando passível de punições e castigos severos.
O próximo passo consiste em raspar inteiramente o crânio, pelos das axilas, púbis e de todas as partes do corpo com uma navalha virgem, “para levar o candidato ao estado de criancinha que vai nascer para uma vida nova” (BASTIDE, 2001, pág.52), preparando-o para fixar o orixá e logo após, desenhos simbólicos são feitos com efum (pó branco diluído em água) no crânio liso. Nesta etapa o (a) filho (a) é chamado de “Iaô” (noiva do orixá). Em seguida, há uma nova saída da camarinha, em que a Iaô participa de uma cerimônia bastante especial para o processo de iniciação e para a nova família: a cerimônia de “dar nome” (orukó).

“Toda personalidade se traduz obrigatoriamente por uma mudança de nome” (BASTIDE, 2001, pág.55). A composição deste nome é realizada unindo o nome que foi determinado a iaô com a qualidade do orixá carregado por este – caracterizando uma estrutura de nomenclatura similar ao nome-sobrenome que a identificará na casa. Na família-de-santo o nome diferencia o iaô dos demais, tornando-o singular. Enquanto que, o sobrenome tem a função de igualar este novo membro, caracterizando-o como parte da família. Segundo Ciampa, cada nome completo indica um individuo como particular (nome próprio) e geral (nome da família). “O nome nos identifica é com ele que nos identificamos” (CIAMPA, 2007, p.131). Aqui, essa nova designação funde o sujeito e o seu orixá, representando não apenas um rótulo, mas, a confirmação e autenticação dessa nova identidade que é reconhecida pelos demais (CIAMPA, 2007).
O ritual público, denominado de “saída de Iaô” (do qual faz parte a cerimônia do Orucó) é revestido de grande beleza e funciona como um novo batizado: após o renascimento é dado a Iaô um novo nome que a acompanhará durante toda a sua vida no santo (trajetória construída ao longo do tempo na família-de-santo). O significado dessa cerimônia, socialmente compartilhado, “legitima esta nova realidade e a nova identidade” (CIAMPA, 2007) pela qual todos os membros da casa devem dirigir-se ao neófito. Numa festa repleta de brilho, os olhares dos curiosos contemplam a dança, os gestos e a música que acompanham este novo membro, devidamente paramentado com as vestes luxuosas do seu orixá, enquanto roda infinitamente no salão de festas do chão sagrado.

Alguns dias após esta grande festa, a iaô participa da última cerimônia. Aqui, encenam-se antigas atividades cotidianas: varrer a casa, costurar, cozinhar. Esta cerimônia tem por finalidade a “reaprendizagem da vida cotidiana e a passagem da vida religiosa para a sociedade doméstica” (BASTIDE, 2001, pág.56). Ao reintroduzir o filho-de-santo no mundo é necessário que ele compreenda que, mesmo saindo, ainda pertence ao Candomblé e que seu pai/mãe, assim como seu orixá, devem ser respeitados e obedecidos – esta submissão é simbolizada pelo uso de um colar bem justo (Quelê), que a iaô deve usar durante um determinado período. Assim, a identidade do filho-de-santo, de um lado é consequência das relações construídas com a família e o sagrado, e de outro, é a condição destas relações.

Completa-se assim, as primeiras etapas da iniciação deste indivíduo no Candomblé. Porém, alguns cuidados devem ser tomados e algumas restrições acatadas por um determinado período, pelo recém-iniciado. As obrigações continuam a ser cumpridas e os euós respeitados por toda a vida. O filho-de-santo deverá oferecer sacrifícios e cerimoniais festivos ao final do primeiro, terceiro, quinto e sétimo anos que celebrarão sua iniciação no axé – sendo os dois últimos, publicamente. Na obrigação do sétimo aniversário, há a confirmação final da iniciação da iaô, que “recebe o grau de senioridade Ebômi (que significa “meu irmão mais velho”) e o Decá, estando assim, ritualmente autorizado para abrir sua própria casa de culto” (PRANDI, 1995, pág.9).
No decorrer de sua vida no santo, este indivíduo passará por uma série de metamorfoses gradativas, cada qual marcada por um conhecimento mais amplo e mais profundo acerca dos segredos da religião. A iniciação é apenas o começo do extenso caminho que será percorrido ao longo dessa nova vida, através do acúmulo de aprendizagens e vivências. Assim, busca-se a continuação desse aperfeiçoamento que propõe que “o sentido toda da vida é esse movimento incessante” (CIAMPA, 2007, p.229).

CRÉDITO A FONTE:

Texto completo: ÌYÀWÓ ÒRÌSÀ:
A CONSTRUÇÃO DA TRAJETÓRIA IDENTITÁRIA
DOS INICIADOS NO CANDOMBLÉ.

Sandra Andrade
Ana Flávia Santana